Лора РЫСКИЛЬДИЕВА

«Деонтология в истории философии»

(Симферополь, Таврический Национальный

Университет им. В.И Вернадского)

(Специфика философского текста)

…Слово «смысл», концепт, с большим трудом поддающийся анализу и имеющий маргинальную топику в любом дискурсе. Как мы уже говорили, смысл для нас адекватен, прежде всего, идее целостности (мира, жизни, текста, истории), поэтому он никогда не может быть наличным, а должен быть искомым, его следует отличать от значения, которое может быть у любого фрагмента целостности, в этом отношении являющегося знаком. Если знак – это знак чего-то, то поиск значений – викальпическая, то есть познавательная операция, тогда как смысл – это особого рода «неправильный» знак, означаемого которого никогда нет. но оно непременно должно быть. Момент осмысления, таким образом, это и придание смысла, и рождение его в осмысляемом, слияние «двух» смыслов или ликвидация двусмысленности, двойственности, неизбежно присущей знаковому или вербальному мышлению. Именно осмысление может быть той рефлексирующей процедурой, которая ведет к остановке викальпической активности. Сама эта остановка свидетельствует о достижении маргинальной зоны мышления homo naturals – осмысляемая целостность предполагает и саморефлексию, и рефлексию своей культуры. Так философия как саморефлексия культуры через мировоззренческую двоицу «я-мир» способна привести мышление к его пределам, за которыми то, что называют метафизикой. Её принципиальная невербальность, «невикальпичность» не всегда хорошо осознается и самозапрет на все попытки создания адекватного метафизического текста. вытекающий из «запредельности» всего метафизического, не всегда соблюдается. Происхождение метафизического опыта и невозможность его адекватной вербализации хорошо выражены экзистенциалистски ориентированными текстами, однако, «следы» такого опыта неустранимы, и если есть в культуре какой-то «протослед», то он обнаруживается в ряде «пустых» семем: абсолют, идея, смысл, добро, причина и т.д. Эти концепты, не имеющие значений, но имеющие смысл, требуют как диалогического, диалектического самовыявления, так и аналитических, проясняющих процедур. Они могут появиться только на этапе пост-метафизической активности, когда философ уже выбрал способ их употребления, понял их смысл и с его помощью, по выражению М. Мамардашвили, «упаковал», «упечатлил» свои знания – это и следует называть практической философией. Последняя начинается с самопредписания к вербально-викальпической деятельности, которая, в свою очередь, опирается на невербальный, недискурсивный опыт. Поэтому началом такого текста может быть «текстопорождающий» набор перформативных тавтологий – тавтологий потому, что маркируют маргинальную зону невербальной сферы, а перформативных потому, что у такого текста теперь есть автор. Он представляется (perform – исполнять, совершать, представлять: performance – игра, поступок, действием, демонстрируя выбранные им слова, начиная с них свой «текст», тем самым, неся за него ответственность. Такие тавтологии, как фразы, содержащие утверждения типа «смысл осмыслен» или «добро есть добро», требуют разъяснения как, с одной стороны, герменевтического рассказа о «перипетиях» их появления в моем вокабуляре. а, с другой стороны, аналитических процедур по отношению к той совокупности значений, к которой я должен редуцировать их смысл с наименьшими потерями.

Необходимо признать, что начало такого текста требует и перформативного усилия, без которого невозможно преодоление метафизической «антивикальпы», метафизического «молчания», «пустоты», то есть бессмысленности значений в сфере невербального опыта. Но только он может быть истоком мета-метафизического, практического философского мышления. Философии на практике как практической философии нет без усилия, а это усилие можно считать долгом философа, в необходимости и возможности такого усилия – деонтологическая нагруженность как такая составляющая философского дискурса, которая делает его этическим. В противном случае метафизический опыт любого мыслителя может (и вполне логично это допустить!) разрешиться чем-то вроде исихастсксго молчания или дзенских практик. Здесь необходим выбор.

Действительно, метафизический опыт неизбежен для каждого философа, если событие философа состоялось, но деонтологическую составляющую философской деятельности следует считать необходимой (всякий философ – метафизик, но не всякий философ – деонтолог). Самотрансформация философа как переход homo naturals в homo metaphisicus может дать наслаждение такой степени, интеллектуальное напряжение такой высоты, что мысль о долге может показаться лишь бесцветной тенью старомодного Канта, либо неуместным в наше раскрепощенное время всеобщей «симулякризации» ригоризмом. Поэтому точка метафизического «молчания» симметрична нашему перформативно-тавтологическому усилию. Без уже данной, практически реализованной и осмысленной в традиции моих непосредственных учителей (как это имеет место, например, в буддизме), без деонтологической «нагруженности» такое молчание и есть позиция философа-созерцателя. Следы подобного эстетизма философа-наблюдателя хорошо различимы в некоторых современных текстах, авторов которых раздражают традиционные формы философской активности, из века в век повторяющая «текстовая деятельность», от которой они. по сути дела, в своих текстах призывают отказаться.

Если же, однако, усилия, востребованные профессиональным долгом философа, приложены, то в чём будет заключаться специфика собственно философского текста, и какова может быть цель «текстовой деятельности» практического философа?

Ответ на эти вопросы напрямую связан с осмыслением роли и места метафизики в полное философского дискурса.

Нынешнее отношение к метафизике, как это ни странно, нельзя оценить однозначно. Метафизика для современной философии сродни чемодану из анекдота – и нести тяжело, и бросить жалко. Однако, очевидно, что только сохранение метафизики как неотъемлемого компонента философии может дать ей утрачиваемую полноту; которая, в свою очередь, обеспечит возможность решения и деонтологических проблем. Искомая полнота, по нашему мнению, может реализоваться, если метафизика окажется в центре философского дискурса как, с одной стороны, предел (край, граница) теоретической философии, а, с другой стороны, как начало и основа философии практической. Наличие метафизического источника философских текстов делает философскую дискурсивную полноту недоступной филологическому изучению. Кроме того, этот источник демонстрирует особую, как выражаются представители дискурс-анализа, «илокутивную силу» философских текстов и указывает на особые «экстралингвистические факторы» их написания и прочтения. В современной философии, можно сказать, объявлена «война» метафизике, которая, судя по всему, не может не быть беспроигрышной. Постмодернизм нам показал, что с помощью сверхчувственных, стало быть, фантомных начал строится дискурс всяческого насилия и осуществляется насилие дискурса. Что только не вменено чистоте философской теории! Метафизика нынче – синоним всего не только старого, но и одиозного и даже вредного. Логофобия, логомахия, мизология и мизантропия пронизывают постмодернистский «пролеткульт», отправляющий на свалку истории тех, кто заподозрен в метафизических ошибках. Этот «пролеткульт» сродни «неоромантике», обосновавшейся не в своем собственном мире, а на границе между своим и чужим, между иллюзией и реальностью, по ту и по эту сторону зеркала, между добром и злом, прекрасным и безобразным, вне различий, порожденных все тем же метафизическим разумом.

Противопоставить этому можно только факт неустранимости метафизики из философии. Эта неустранимость не может иметь характер простой «прививки» – в виде некоего добавления рассуждений о «возвышенном» и «сверхчувственном» к философскому тексту. Она не может размыться в религиозном тексте, превратившись в набор призывов и намеков на некое «слияние с Абсолютом». Она не должна миновать дисциплинирующих процедур анализа, которые призваны сделать её основоположения членораздельными и вразумительными. Деконструкции «метафизического узурпатора-деспота» можно противопоставить усилия по сохранению того, что хотели бы утратить, но что, по сути, неустранимо – той трансцендентальной иллюзии, с которой началась европейская философия.

Позицией, адекватной реконструкции того, что может быть утрачено, является современный неоконсерватизм, сознательно ориентированный на классические авторитеты. Неоконсерватизм (или неоклассицизм), как нам представляется, имеет перспективы в современной философии и одна из них связана с возрождением интереса к метафизике после довольно долгой эпохи борьбы с ней.

История современной борьбы с метафизикой начинается с эпохи Возрождения, а Новое время уже формирует две традиции, оппозиция которых может быть определена из разных оснований (например, эмпиризм и рационализм), в том числе, и в зависимости от отношения к метафизике, которая для многих ассоциировалась со старым средневековым догматизмом. Все «старое», в свою очередь, думается, покоилось на своем «старом», коим для средневековья были греки, поэтому антиметафизика Нового времени складывалась на основе критики средневекового почитания авторитетов. Для Т.Гоббса, например, союз Писания с греческим философским наследием при почитании и уважении Платона и Аристотеля представлял даже определенную угрозу чистоте христианства. Схоласты, называя себя теологами, переняли у Платона некоторые «наименее опасные из его учений», заимствовали «из физики и метафизики Аристотеля множество неудачных и неверных положений», и при этом «едва ли не предали крепость христианской веры, впустив в нее врага». Ущербность метафизики Гоббс видит в том, что она не основывается на «естественном разуме», как это должно быть в его новой, улучшенной, светлой философии. Свет новой философии должен прогнать старую метафизику, которую Гоббс сравнивает с Эмпусой, греческим мифологическим чудовищем из окружения Гекаты – оно увлекает свои жертвы, принимая облик либо прекрасной девы, либо страшного призрака. Свет естественного разума освобождает философа от «призраков» и обольщений, среди них поиск философского камня и «искусство, которое представлено в трактатах по метафизике». Естественный разум живет в философе и делает его подобным «мира прародителю в период его бесформенного начала». Итог антиметафизических выступлений английского аналитика, стремящегося сохранить чистоту христианской веры, оглушителен: «Подражай акту творения!» – призывает английский философ. В этом богоуподоблении – истоки «научного мировоззрения», амбициозный объективизм которого сейчас мало у кого вызывает признание.

Свет естественного разума, по мнению истинного основателя семиотики, очевидно, связан с простотой и ясностью языка, который, будучи освещен разумом, не может содержать метафор, ибо они «откровенно обманывают». Их может использовать тот, чья цель – понравиться слушателю, однако, советы как чрезвычайно важные формы мыслительной деятельности, связанные с отысканием истины, не должны содержать метафор. Со всей прямотой, свойственной аналитику, Гоббс пишет: «...метафоры в этом случае абсолютно исключены, ибо раз мы видим, что они откровенно обманывают, то было бы явным сумасшествием допускать их в совете или рассуждении». Кроме того, использование в рассуждении метафор, по Гоббсу, является одной из причин появления абсурда, нонсенса, который, к тому же, крайне вреден. Рассуждать с помощью метафор – «значит бродить среди бесчисленных нелепостей. Результат, к которому они приводят, есть разногласие и возмущение».

Борьба аналитиков с метафизикой и её верным спутником, философской метафорой, хорошо видна на протяжении нескольких веков истории новоевропейской философии, однако, в 20 веке, в эпоху диалогов, конвергенции и смесей, можно даже у аналитиков заметить тенденцию к тому, чтобы «простить» старого врага, ибо и они начинают понимать, что без его поддержки философское здание стоит менее прочно. […]

Возврат к метафизике можно увидеть и в экзистенциалистских, а также в герменевтически ориентированных философских текстах, несмотря на то, что своеобразное «обострение» антиметафизических тенденций в 20 веке было инициировано М.Хайдеггером. Б. Хюбнер, например. рассуждая о возможном пути появления этического измерения в современном философском дискурсе, говорит о скуке как мета-физической основе возникновения этического. Замедленное течение времени, предшествующее сознанию, осознанию мира как события (в нашем смысле, со-бытие, бытие мира во мне), этот мыслитель называет скукой или «apriori всякой деятельности, выходящей за пределы удовлетворения физических потребностей». Такая «прибавочная деятельность» (в нашем смысле, избыточная по отношению к естественному индивиду, к физическому миру, метафизическая) может преодолеть «противостояние субъекта и объекта, зияющую пустоту между я и миром». В этой «прибавочной деятельности» Б. Хюбнер видит исход, бегство из Я, изгнание скуки и появление Другого, ради которого я теперь буду действовать как ради себя самого – это и следует называть появлением этического из эстетического. Для Хюбнера, этическое вырастает из эстетического как бы после остановки и прекращения «старой игры», надоевшей, исчерпавшей себя и уже не дающей требуемого психического возбуждения. Эта старая игра как игра с самим собой сменяется новой игрой, в которой участвую Я и Другой. «Скука означает отчуждение Я от мира, психическую пустоту, слишком долго затянувшееся «некоторое время», и в качестве непосредственного ответа она может потребовать игру, чтобы создать состояние психической аффектации и преодолеть бездну между Я и миром». Этическая область и долженствование, по Хюбнеру, рождаются как бы сами собой, в результате «пробуксовки» физических потребностей в точке их максимального удовлетворения. То, что появляется после физических потребностей и будет метафизической потребностью, удовлетворять которую буду уже не Я, а тот, кто «после» меня – Другой. Роль метафизики, таким образом. – перевод, трансформация игры по только моим правилам (эстетика) в игру по правилам общим. Они возникают в результате трансцендирования и экстазирования, дескрипция которых неизбежно заставляет Б. Хюбьера вспомнить о С. Кьеркегоре. Это упоминание показательно и поучительно. Тот вариант экзистенциальных размышлений, который представляет датский мыслитель, существенно отличается от современных Рассуждений, пытающихся реабилитировать этическое как должное перед лицом нашего мира. […]